Sie zeigt eine nach rechts gewendete Frau, die ungefähr in Lebensgröße dargestellt ist: das erhaltene Fragment mißt 1,48 Meter in der Höhe, wobei die vorspringende Standleiste von 8 cm mit eingerechnet ist. Es fehlt der Kopf der Figur und der rechte Arm, der erhoben war, wie der erkennbare Rest unter der rechten Brust zeigt (siehe unten Abb. 2). An der Unterkante der Platte ist die Gesamtbreite, 80 cm, erhalten; ein Dübelloch an der rechten Schmalseite kann zur Befestigung sowohl einer Seitenwand eines Naiskos als auch einer weiteren Reliefplatte gedient haben. Dübellöcher befinden sich außerdem in Höhe der linken Schulter und der rechten Brust der Dargestellten auf dem Reliefgrund [2]. Außer der Frau in schwerem Peplos und Sandalen sind zwei weitere Elemente des Bildes zu erkennen - in der linken Hand eine Tierleber, vor dem rechten Bein der Frau ein Palmstumpf. Den Gesamtumfang der Bildszene kennen wir jedoch nicht: Welchen Gegenstand hielt sie in der erhobenen Rechten? Ist etwa links neben der Palme eine Fortsetzung zu denken?
Weil es sich hier nicht um eine typisierte Szene handelt [3], wie sie etwa auf den Grabreliefs und den Vasenbildern klassischer Zeit zu finden sind, ist bei Rekonstruktionsversuchen Vorsicht geboten. Die Deutung ruht auf der Einordnung der erkennbaren Einzelelemente des Bildes, Leber und Palme.

Abb. 2: Detail Leber (Photo: H.R. Goette)

Die Darstellung der Leber (Abb. 2) ist nicht naturalistisch: sie ist flach wiedergegeben, von unregelmäßiger Form, an den Rändern abgerundet. Es ist nicht eindeutig festzustellen, von welchem Tier [4] sie stammen soll. Auffällig ist ein spitzer Fortsatz eines Grates an der rechten Seite, den der Daumen der linken Hand überschneidet: damit ist wohl der Kopf der Leber gemeint [5], ein für die antike Leberbeschau wichtiges Element [6], das deshalb hervorgehoben und vergrößert worden sein könnte.
Die Leberbeschau war nicht nur in Etrurien und Rom weit verbreitet, sondern wurde auch, was oft in der Forschungsliteratur zu wenig hervortritt, im antiken Griechenland beim Tieropfer regelmäßig geübt [7]. Das Bild einer Person, die eine Leber in Händen hält, weist plakativ auf diese Tätigkeit hin, für die man Ausbildung und Erfahrung benötigte.
Auf den Bereich der Mantik deutet auch das zweite Element, die Palme, deren Stamm auf dem Relief deutlich neben dem rechten Bein der Frau zu erkennen ist. Die Palme taucht in der antiken Bildersprache nicht ausschließlich [8], aber sehr häufig zusammen mit Apollon auf [9] - so gab es etwa ein passendes Weihgeschenk dieser Form in Delphi - und kann deshalb hier nicht anders [10] als ein Zeichen für diesen hervorragenden Aktionsbereich des Gottes, so meine ich, gelesen werden [11].
Die dargestellte Person wird in der Forschungsliteratur meist als Priesterin bezeichnet [12] und ist - ein vorsichtiger Vorschlag älteren Datums [13], auf den zuweilen wieder angespielt wird [14] - auch als Diotima aus dem platonischen Symposion gedeutet worden. Dort ist Diotima die Lehrerin des Sokrates, eine weise Frau aus Mantineia, die für die Athener einen zehnjährigen Aufschub von der Pest bewirkt habe (Symp. 201 d), wobei gyne mantinike durchaus auch - gyne mantike - mit dem gleichen Anklang von Mantik [15] und Mantineia spielen kann. Von philologisch-historischer Seite her läßt sich die Frage, ob Diotima eine historische oder eine fiktive Gestalt ist, nicht entscheiden [16], und ebenso steht es auf der archäologischen. Immerhin aber ist eine Diskrepanz zu betonen: Die Diotima des Symposions ist eine weise Frau und religiöse Spezialistin, die den Ausbruch von Epidemien verschieben kann. Sie gehört - fiktive Gestalt oder nicht - damit zu einem Typus von Sehern archaischer Zeit, die, wie Empedokles und Epimenides, Städte in Krisensituationen berieten [17]. Die Frau des Mantineier Reliefs hingegen ist als eine Leberbeschauerin dargestellt. Die alte Bezeichnung des 19. Jhs., 'Frau mit der Leber' [18], und die zugehörige Interpretation als Leberbeschauerin oder allgemeiner: eine Frau, die Eingeweide deutet [19], ist somit erheblich präziser als vage Hinweise auf Priesteramt, Platon und Prophetentum. Die kultischen Funktionen einer Priesterin und einer Eingeweideschauerin mögen kombinierbar gewesen sein, doch bildlich gefaßt wurde hier nur der Aspekt der Eingeweidebeschau, nicht das Priesteramt, zu dessen Charakterisierung die griechischeh Ikonographie durchaus Bildzeichen besaß: wir kennen Darstellungen von Priesterinnen, die den Schlüssel des Heiligtums tragen oder die Statuette eines Götterbildes [20].
Vergleichende Stilanalyse hat eine zeitliche Einordnung des Stückes an das Ende des 5. Jhs. v.Chr. erbracht [21]; hinsichtlich der Gattung und des Aufstellungskontextes bleiben jedoch einige Unsicherheitsfaktoren: Das Relieffragment wurde im Juli 1887 bei den französischen Ausgrabungen im Zentrum des antiken Mantineia, jedoch nicht in situ gefunden - in der Nähe des Theaters, schreibt Gustave Fougères, was heißt, daß der Fundort die antike Agora ist. Ob der Fundort dem Aufstellungsort entspricht? Hans Möbius meinte, dies sei durchaus anzunehmen, da die Größe des Fragmentes eine Verschleppung unwahrscheinlich mache [22]. Lebensgroße Darstellung kommt bei Grabreliefs klassischer Zeit vor, im allgemeinen jedoch nicht bei Weihreliefs [23]. Grabkontext wiederum ist auszuschließen, wenn der Fundort dem Aufstellungsort entspricht, da Tote im allgemeinen nicht innerhalb der Stadtgrenze bestattet wurden. Dazu kommt, daß weder Weih- noch Grabreliefplastik auf der Peloponnes in klassischer Zeit so weit verbreitet war wie dies aus Attika bekannt ist. Wir besitzen kaum Vergleichsstücke. Das Ausschlußverfahren aufgrund allgemeiner Überlegungen zur Gattungstypologie scheint also für ein Ehrenmal zu sprechen, wofür zumindest spätklassische Parallelbeispiele anzuführen sind. Hier ist jedoch die Frage der unmittelbaren Umgebung wichtig: während die bildliche Darstellung einer verdienten Person (eines Stifters, einer Priesterin) im Heiligtum einer Gottheit selbst in klassischer Zeit vielleicht schon möglich war [24], dürfte ein Denkmal einer lebenden Person und Frau ! auf öffentlichem zentralem Platz der Polis dem Wertekanon der Bürger nicht entsprochen haben. Man hat deshalb auch an ein Ehrengrab auf der Agora gedacht [25], wie es Stadtgründern gebührte, und heroische Ehren vermutet [26]: den Kontext der Ausnahmebestattung auf der Agora als Alternative zu der ersten, weit besser bezeugten Möglichkeit, der Aufstellung in einem Heiligtum, wovon es in der Nähe des Fundortes ja durchaus nicht mangelt [27]. Dennoch: Über Wahrscheinlichkeitsabwägungen wird man in diesem Punkt wohl nicht hinauskommen.
Auf interessante Perspektiven führen jedoch Überlegungen zur dargestellten Person: es handelt sich unstrittig um eine Eingeweidebeschauerin, eine Zeichendeuterin; zeichendeutende Frauen aber soll es nach der einhelligen Forschungsmeinung der letzten Jahrzehnte im antiken Griechenland nur ausnahmsweise gegeben haben, denn die Zeichendeutung, die sogenannte induktive Mantik, sei meist von männlichen wandernden Deutern, den Manteis, betrieben worden, während Frauen - wie die Pythia in Delphi - als ekstatische Medien ortsstabil in Orakelheiligtümern wirkten [28]. Der jüngste Beitrag dazu, der Artikel "Divination, Griechisch" im Neuen Pauly [29], vertritt diese geschlechtsspezifisch dichotomische Konzeption, verweist auf eine einzige Ausnahme (in Larisa) und deutet diese offensichtlich als die Regel bestätigend [30]. Das Relieffragment aus Mantineia und ein drittes inschriftliches Zeugnis, die beide bisher in der Forschungsdiskussion keine Rolle gespielt haben, legen nahe, diese Position grundsätzlich zu überprüfen.
Zunächst zu den weiteren Zeugnissen: Eine Grabstele hellenistischer Zeit aus Larisa in Thessalien trägt die kurze Aufschrift "Satyra, die Mantis" [31]. Hier ist, weil die antike Terminologie die divinatorischen Techniken sprachlich nicht trennt und auch die Pythia, ja selbst den Gott Apollon, als mantis bezeichnen kann [32], nicht einmal mit letzter Sicherheit eine Zeichendeuterin zu erkennen. Mehr Information liefert ein Beamtenkatalog [33] aus dem frühkaiserzeitlichen Sparta (Abb. 3), der unter der Überschrift "Opferbereiter" (hierothytai) sechs Personen namentlich auflistet: drei Opferbereiter, die wohl mit der Logistik des Opferwesens beschäftigt waren, den "Protokollanten" (grammateus) Nikokleidas Theodorou, die Mantis Alkibia Teisamenou, und einen (Opfer-)Koch (mageiros) namens Eutychidas.

Abb. 3: (nach BSA 12, 1906, 469, linke Kolumne)

Die Benennung der im Hierothytengremium Mitwirkenden als Mantis, Grammateus und Mageiros steht jeweils am Anfang der Zeile vor dem Personennamen und ist durch Ligatur abgekürzt, jedoch zweifelsfrei aufzulösen [34]. Hier ist der Kontext überliefert, in dem die Eingeweidebeschauerin tätig ist: ein städtisches Gremium, dessen besondere Aufgabe die Organisation und Durchführung öffentlicher Tieropfer ist. Man wird nicht fehlgehen, auch deren Finanzierung durch die Gemeinde zu vermuten. Der Mageiros [35] zerteilt die Tiere und bereitet sie gegebenenfalls zu, nachdem die Mantis die Eingeweide geprüft und damit die Tauglichkeit bzw. Untauglichkeit des Tieres für den avisierten Zweck erkannt hat.

Einen ähnlichen Aufgabenbereich wird man auch für die Frau aus Mantineia rekonstruieren können, die eine Leber in der Hand hält, und für Satyra aus Thessalien immerhin nicht auschließen können. Der Kontext 'Tieropfer in der Stadt', der im Falle Spartas bezeugt ist, liefert Information über eine Situation, in der die Tätigkeit einer Frau als Zeichendeuterin offensichtlich sehr wohl denkbar war.
Wir kennen nun insgesamt drei weibliche Zeichendeuter, wobei die Zeugnisse über einen weiten Zeitraum streuen: Das Bilddokument gehört in klassische Zeit, die Grabaufschrift in hellenistische, und die lakonische Inschrift an den Beginn der römischen Kaiserzeit. Ist es immer wieder einmal zu einer 'Ausnahme' von der geschlechtsspezifischen Regel gekommen? Oder handelt es sich, da zwei der Zeugnisse von der Peloponnes stammen, um eine lokale Besonderheit, die ungewöhnliche 'Freiheiten' lakonischer und arkadischer Frauen spiegelt? Wir wissen über die Frauen Arkadiens sehr wenig, und die Idee weitreichender Unabhängigkeit und Freiheit lakonischer Frauen ist wohl ein Element der sogenannten Spartalegende und muß deutlich relativiert werden, wie neuere Arbeiten zeigen [36]. Andererseits ist richtig, daß die meisten antiken Zeugnisse von Männern im Amt des Mantis sprechen: drei Frauen stehen gut fünfzig Männer [37] gegenüber. Zur Gewichtung dieses Zahlenverhältnisses muß aber beachtet werden, auf welche Weise es zustande gekommen ist, im genaueren: welche Art Quellen es herstellen. Und hier zeigt sich, daß die männlichen Zeichendeuter hauptsächlich literarisch tradiert sind; wir finden sie in den Werken der Geschichtsschreiber, die qua professione Kriege beschreiben, zu deren Grundausstattung in der antiken griechischen (und auch römischen) Kultur der Zeichendeuter gehört. Er zieht mit ins Feld, wird konsultiert, wenn es um die Wahl des richtigen Zeitpunktes und Platzes für die Aktion geht - Paradebeispiel ist die Schlacht bei Plataiai [38], wo sich Griechen- und Perserheer tagelang gegenüberstanden ohne zustimmende Zeichen aus den Eingeweiden vieler Opfertiere zu erlangen - und er kämpft wohl vereinzelt auch mit. Es ist also keineswegs verwunderlich, wenn in diesem Kontext ausschließlich Männer auftauchen, war doch der Krieg, eine Ausnahmesituation, in den geschlechtsspezifisch segregierenden antiken Gesellschaften Aktionsraum ausschließlich der Männer. Auf zeichendeutende Frauen treffen wir hingegen - inschriftlich erwähnt - im Kontext des Alltagslebens in den Städten, wo sie, wie Alkibia Teisamenou in Sparta, Angehörige eines öffentlichen Gremiums sein konnten. Im Kontext der Kultverwaltung der Städte aber sind Frauen tradtionell nicht weniger vertreten als Männer: Priesterinnen als Verwalterinnen von Heiligtümern kennen wir seit archaischer Zeit. In dieses Umfeld - Schlachtopfer im Heiligtum - dürfte auch die Tätigkeit als Eingeweidebeschauerin und Zeichendeuterin primär einzuordnen sein, und zwar umso mehr, je weniger differenziert das Verwaltungssystem einer Polis ausgebaut war. Ein zweiter Weg, bei stark differenziert ausgebautem Verwaltungssystem, führt über die Familientradition der großen und berühmten Seherfamilien des antiken Griechenland: Wenn Spezialkenntnisse zur Erkundung der Zukunft und die damit verknüpfte Sozialkompetenz über Generationen hinweg esoterisch weitergegeben werden, ist es durchaus denkbar, daß auch die weiblichen Familienmitglieder zum einen an den Kenntnissen, zum anderen an dem zugehörigen Sozialprestige Anteil haben und dieses auch umzusetzen wissen: Alkibia stammte, wie ihr Vatersname Teisamenou zeigt, aus der Familie der lakonischen Iamiden, eines Seitenzweiges der Iamiden von Elis, die das Heiligtum von Olympia betreuten [39]. Nichts ist naheliegender als anzunehmen, daß sie ihre Kenntnisse aus ihrer Herkunftsfamilie 'geerbt' hat.
Wir kennen also sowohl die Aktionsräume von weiblichen Zeichendeutern - Schlachtopfer in den Städten - als auch die Wege, auf denen diese zustande gekommen sein werden - Verwaltung von Heiligtümern und Familientradition. Dies spricht dafür, in den wenigen Zeugnissen zu Frauen in der Rolle von Zeichendeutern nichts Außergewöhnliches belegt zu finden; ungewöhnlich ist lediglich die Tatsache der Überlieferung, weil das spezifische Darstellungsinteresse der Geschichtsschreibung dazu geführt hat, daß Militärseher häufig erwähnt werden. Die epigraphische Tradition liefert ein ausgeglicheneres Bild: im Kontext der antiken griechischen Städte konnte Zeichendeutung Aufgabe sowohl von Männern als auch von Frauen sein, in militärischem Kontext treffen wir auschließlich auf Männer, und im Kontext der Orakelheiligtümer [40] sind wiederum beide Geschlechter als Medien göttlicher Ratschläge anzutreffen.

[1] Die hier verwendeten Photographien fertigte H.R. Goette, Deutsches Archäologisches Institut, Abteilung Athen, an. Vgl. G. Fougères, Stèle de Mantinée, BCH 12, 1888, 377-80; G. Fougères, Mantinée et l'Arcadie orientale (1898) 540-42. J. N. Svoronos, Das Athener Nationalmuseum II, (1911) Taf. 199. Die immer noch ausführlichste Untersuchung stammt von H. Möbius, Diotima, JdI 49, 1934, 45-60. Vgl. auch B.S. Ridgway, Fifth Century Styles in Greek Sculpture (1981) 141-42; J. Boardman, Greek Sculpture. The Classical Period (1985) Kommenatar zu Abb. 172; A. G. Mantis, Problemata tes eikonografias ton iereivon kai ton iereon sten archaia ellenike techne (1990) 51 mit Taf. 18; U. Kron, Priesthoods, Dedications and Euergetism, 143 in: B. Alroth- P. Hellström (Hg.), Religion and Power in the Ancient Greek World (1996); K. Schefold, Die Bildnisse der antiken Dichter, Redner und Denker (Neuauflage 1997) 108-109.
[2] Dies letztere läßt die Ansicht von Möbius, JdI 49, 1934, 47, die rechte Hand sei im Gebetsgestus erhoben gewesen, eher unwahrscheinlich erscheinen; sie hielt wohl eher einen per Dübel angesetzten Gegenstand.
[3] Bilder der Eingeweidebeschau sind insgesamt relativ selten: auf attischen Vasenbildern taucht sie in einer eng begrenzten Serie im Rahmen des Themas 'Kriegers Abschied' auf: vgl. A. Kossatz-Deissmann, Nestor und Antilochos zu den spätarchaischen Bildern mit Leberschau, AA 1981, 562-76; R. Bloch, Réflexions sur le destin et la divination haruspicinale en Grèce et en Etrurie, 77-85 in: L. Kahil et al. (Hrsg.), Iconographie classique et identités régionales, BCH-Suppl. 14 (1986); F.T. van Straten, Hiera Kala. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece (1995) 156-7.
[4] Zu verschiedenen Formen von Tierlebern (Ich danke für diesen Hinweis H.R. Goette.) vgl. A. Schummer-R. Nickel, Eingeweide (1975) 114-15.
[5] Zu den Teilen der Leber in griechischer und akkadischer Terminologie: vgl. W. Burkert, Die orientalisiserende Epoche in der griechischen Religion und Literatur (1984) 51 mit A. 21; zum caput der Leber vgl. R. Thulin, RE 7 (1912) s.v. Haruspices 2452: ein pyramidenförmiger Fortsatz; Möbius, JdI 49, 1934, 47.
[6] vgl. Plut. Kim. 18,4: fehlender Kopf (kefale) als Unglückszeichen; ein besonders großer Kopf der Leber bedeutete Glück: vgl. R. Thulin, RE 7 (1912) 2451.
[7] vgl. G. Blecher, De extispicio capita tria, RVV 2 (1905) 173-81; M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion I (3.Aufl. 1967) 167; P. Stengel, Opferbräuche der Griechen (1910) 74; van Straten, Hiera Kala (1995) 156-7.
[8] vgl. N. Bookidis-R. Stroud, The Sanctuary of Demeter and Kore. Topography and Architecture, Corinth 18.3 (1997) 370.
[9] vgl. H.F. Miller, The Iconography of the Palm in Greek Art: Significance and Symbolism (1979) 6-18; F. Graf, Griechische Religion, 467 in: H.-G. Nesselrath (Hg.), Einleitung in die griechische Philologie (1997); A. Steier, RE 20.1 (1941) 402-03 s.v. Phoinix.
[10] Contra Miller, Palm (1979) 29-31, wo das Relieffragment aus Mantineia dem dortigen Demeter- und Korekult zugeordnet wird. Es zeigt jedoch keine Göttin und enthält keinen Hinweis auf Demeter und Kore. Zu dem in der Erörterung wichtig Relieffragment aus Eleusis im Louvre (BCH 34, 1910, 233-41), das eine Incubationsszene mit Palmstamm und sitzender weiblicher Figur zeigt, vgl. Möbius, JdI 49, 1934, 47-48 mit Abb. 2.
[11] Gegen die Deutung von G. Fougères, Mantinée et l'Arcadie orientale, (1898), der 542 ein Orakelheiligtum des Apollon aus der Palme der Reliefstele abgeleitet hatte, wenden sich zurecht Möbius, H., JdI 49, 1934, 47 und M. Jost, Sanctuaires et cultes d'Arcadie (1985) 491.
[12] Möbius, JdI 49, 1934, 47: "eine Priesterin Apollons, die sich auf die Opferschau verstand"; G. Neumann, Probleme des griechischen Weihreliefs, (1979) 43: "Priesterin"; Kron, Priesthoods, 142 in: Alroth-Hellström (ed.), Religion and Power (1996): "the priestess with the divinatory liver in her hand"; Schefold, Dichter (1997) 108: "eine Priesterin (...), die bei der Opferschau in der Linken eine Leber hält". [13] Möbius, JdI 49, 1934, 47 und 58.
[14] vgl. J. Boardman, Greek Sculpture. The Classical Period (1985) Kommentar zu Abb. 172; Kron, Priesthoods, 143 in: Alroth-Hellström (Hg.), Religion and Power (1996); Schefold, Dichter (1997) 108.
[15] Variante mantikes in den Vindobonenes 54 und 21: ed. L. Robin (Budé, 1954); zum Wortspiel, vielleicht "latent" schon bei Platon: vgl. M. Casewitz, Mantis: le vrai sens, REG 105, 1992, 3.
[16] vgl. Möbius, JdI 49, 1934, 45; R. Bloch, DNP 3, 1997, 677. Anders noch Jacob Burckhardt, dem sie Griechische Kulturgeschichte Bd. II (Ausgabe 1956) 283 selbstverständlich als "ein Gebilde der Phantasie" galt.
[17] vgl. Burkert, Orientalisierende Epoche (1984) 44-45; J.N. Bremmer, Prophets, Seers, and Politics in Greece, Israel, and Early Modern Europe, Numen 40, 1993, 153: "problem-solver".
[18] G. Fougères, Mantinée et l'Arcadie orientale (1898) 540: "La ".
[19] So Fougères ebd., 542: "une pretresse ou, plus exactement, une devineresse"; Boardman, Greek Sculpture. The Classical Period (1985) Kommentar zu Abb. 172.
[20] vgl. Mantis, Problemata (1990) 28-65 (kleidouchoi), 66-69 (xoanephoroi).
[21] Möbius, JdI 49, 1934, 45-60, spez. 54; S. Karouzou, Nationalmuseum. Illustrierter Führer (1979) 77: um 410 v.Chr.; Ridgeway, Styles (1981) 141: 410/400 BC; Boardman, Greek Sculpture. The Classical Period (1985) Kommentar zu Abb. 172: "About 400".
[22] vgl. Möbius, JdI 49, 1934, 55.
[23] vgl. Möbius, JdI 49, 1934, 54; U. Hausmann, Griechische Weihreliefs, (1960) 47; G. Neumann, Probleme des griechischen Weihreliefs (1979) 43; B. Schmaltz, Griechische Grabreliefs (1983) 139 et passim.
[24] vgl. die Zeugnisse bei Kron, Priesthoods (1996) 142-145.
[25] Neumann, Probleme (1979) 43: "Grab- und gleichzeitig Weihrelief" in offiziellem Auftrag.
[26] vgl. Möbius, JdI 49, 1934, 58.
[27] vgl. Paus. VIII 9,1-11,5; G. Fougéres, Mantinée et l' Arcadie orientale (1898) 167 mit fig. 37 und L. Bruit Zaidman, L.-P. Schmitt-Pantel, Die Religion der Griechen, dt. A. Wittenburg (1994) 208-14.
[28] P.A. Roth, Mantis. The Nature, Function, and Status of a Greek Prophetic Type (1982) 7, 31-33, 75; J.N. Bremmer, Prophets, Seers, and Politics in Greece, Israel, and Early Modern Europe, Numen 40, 1993, 150-83, spez. 152-3; ders., The Status and Symbolic Capital of the Seer, 99-109, spez. 102-3 in: R. Hägg (Hrsg.), The Role of Religion in the Early Greek Polis (1996).
[29] Bremmer, DNP 3, 1997, 709-14.
[30] ebd. 711.
[31] SEG 35, 1985, 626.
[32] vgl. L. Ziehen, RE 14.2 (1930) 1346-55 s.v. Mantis, spez. 1346-47 und 1349; M. Casewitz, Mantis: le vrai sens, REG 105, 1992, 1-18, spez. 11.
[33] IG V 1, 141 mit BSA 12, 1906, 469, Umzeichnung.
[34] vgl. J. Winand, Les Hiérothytes. Recherche institutionelle (1987) 155.
[35] vgl. G. Berthiaume, Les rôles du mágeiros. Etude sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice dans la Grèce ancienne (1982).
[36] Vgl. L. Thommen, Spartanische Frauen, MusHelv 56, 1999, 129-49. Zu den kaiserzeitlichen Verhältnissen vgl. A. Hupfloher, Kulte im kaiserzeitlichen Sparta. Eine Rekonstruktion anhand der Priesterämter (2000) 220-21.
[37] P. Kett, Prosopographie der historischen griechischen Manteis bis auf die Zeit Alexanders des Grossen (1966); Roth, Mantis (1982) 288-91.
[38] Herod. IX 33-41.
[39] vgl. L. Weniger, Die Seher von Olympia, ARW 18, 1915, 53-115.
[40] Diese kurze Darstellung ist Teil eines größeren Projektes zur Untersuchung antiker Divination in sozialhistorischer Perspektive. Ein Teilergebnis erscheint demnächst unter dem Titel "Inspiration versus Ratio? Ein Differenzierungsversuch zum geschlechtsspezifisch-dichotomischen Modell der Divination in der antiken griechischen Kultur".